Семиры и В.Веташа
«АСТРОЛИНГВА»
Щепановская Е.М. (Семира)
АРХЕТИПЫ РОССИИ
доклад
на симпозиуме историков русской философии (Дни Петербургской философии 2007):
К КАКОМУ НАСЛЕДИЮ МЫ ПРИМЫКАЕМ?
ПЕРСПЕКТИВЫ
ИДЕЙНО-ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ
опубл.: Методология и
методы исторической психологии. Материалы
XXVI межд. науч. конференции 14-15 дек. 2009 СПб., 2009 C.58-64
Здесь приведен расширенный вариант статьи
Проблема, к какому
наследию примыкает Россия, относится ли ее менталитет к восточному или
западному типу, не может быть решен без ответа на вопрос, что же у нас свое.
Анализируя творчество тех русских философов, которые становятся мировыми
величинами, мы видим, что их философия несомненно имеет восточную окраску. И
эти восточные черты русского философского менталитета можно связать с базовыми
архетипами русского характера.
Вкратце перечислим эти черты:
1. Русская мысль ставит перед собой духовную
задачу: практически все известные русские философы подразумевают или прямо
говорят, что философия должна быть руководящим принципом жизни. Это само собой
разумеется для восточной философии, где теория неотделима от духовной практики
(и духовность жива в зоне повседневной жизни). И это совсем неочевидно для
современной западной мысли, которая зачастую не выходит за рамки рационализации
и потому нередко замыкается в языке. На практическую ориентацию русской
философии указывает, например, А.Ф.Лосев: “Русская философия неразрывно связана
с действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики,
которая берет начало в общем духе времени.”[1]
Практическая ориентация русской мысли, как и
восточной, обуславливает их кажущуюся простоту и наглядность идей (это можно
увидеть даже в сложнейшем слоге Карсавина, поскольку диалектика его построений
все время содержит прямую апелляцию к тому, как должна действовать личность.
Философия марксизма также выражала это русское чаяние — потому, быть может, и
продержалась у нас так долго).
2. Для русской философии характерно не
противопоставление субъекта и объекта, как в западной, но их слияние или
тождество микрокосма и макрокосма, как точка отсчета, органически присущая
восточной философии. Поэтому в русской философии не развивается столь
отчетливой рационализации, как на Западе, которая имеет в своей основе
противопоставления субъекта-объекту, сознания-бытию, разума-жизни и т.п. В свое
время это позволяло даже считать, что русской мысли вообще чужда
интеллектуальная систематизация взглядов, как писал А.Ф.Лосев: “Тот, кто ценит
в философии прежде всего систему, логическую отделанность, ясность диалектики,
одним словом — научность, может без мучительных раздумий оставить русскую
философию без внимания.”[2] Как и в восточной философии, в ней сливаются вера и
знание, и историк русской философии Э.Л.Радлов считает достижением, когда ей (в
лице А.И.Введенского) удается наконец разграничить и противопоставить их.
Но русские философы недаром отмечали, что
рационализация Запада с ее противопоставлениями, как наследница схоластики,
отрывается от внутренних основ сознания и жизни: “от иррациональной,
творческой, космической питающей почвы”[3], делая мир бездушным и механическим. И.В.Киреевский
говорил о раздвоении в самой основе западного мироощущения, в отличие от
православного, которое стремится возвысить мышление “до сочувственного согласия
с верою”. А.С.Хомяков указывал на то, что сведение к понятию разума живого
бытия — ошибка гегелевской философии. В.С.Соловьев противопоставлял цельное
знание абстрактно-логическому мышлению. Они полагали, что как абстрактная
логика философия исчерпала себя (и были правы в том, что логике наследовал
экзистенционализм и философия жизни).
Русская же философия никогда не приносила в жертву
логической строгости ощущение изначального единства бытия, и это
несомненно восточная черта. Но она стремилась совместить то и другое:
совместить несовместимое, на что указывал Лосев: “Русская самобытная философия
представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным
ratio и восточно-христианским конкретным богочеловеческим
Логосом и является… постижением иррациональных и тайных глубин космоса живым
разумом.”[4]
3. Такая стартовая база обретает разворот в концепции
всеединства. Она звучит в официальном православии (рождая идею «Третьего
Рима» Филофея), развивается в религиозно-философском ракурсе (В.С.Соловьев,
Е.Н.Трубецкой, С.Н.Булгаков, П.А.Флоренский, Л.П.Карсавин). И наконец, получает естественно-научный вид
в русском космизме, декларирующем единство всего живого (К.Э.Циолковского,
А.Л.Чижевского или В.И.Вернадского).
Из современных восточных философов идеям всеединства
очень близка концепция «космического наследия» и «нео-гуманизма» индийского
философа П.Р.Саркара, исходящая из традиционного индуизма — подобно тому, как
русские философы исходили из православия (Земля с её ресурсами дана всем людям ради динамики развития, и мы принципиально не можем надолго закрепить
права собственности отдельных лиц над ресурсами Земли; роль человека включает в
себя заботу о жизни на Земле и во всей Вселенной и т.д.[5]). Из западных философов подобный взгляд развивал
Тейяр-де-Шарден, однако неслучайно этот религиозный философ был миссионером в
Китае, и дух Востока несомненно повлиял на его мировоззрение.
4.
Очень похоже у восточных и русских мыслителей понимание движущих мотивов
человеческой деятельности. Для русского миросозерцания человек в своих
побуждениях устремлен к бесконечности — в отличие от западной философии,
где движущим началом обычно выступают рационально-ограниченные мотивы (такие,
как воля к власти у Ницше). Для русской философии, как и для восточной, В силу
этого приобретение материальных благ и власти над ограниченной сферой
физического мира не может удовлетворить человека по самой его природе.
Можно
процитировать Н.Бердяева: “Вся экономическая жизнь человечества имеет духовный
базис”[6]. Или
В.Соловьева: "Человек хочет не только материального
существования, которое обеспечивается обществом экономическим, и не только правомерного существования, которое
дается ему обществом политическим, он хочет ещё абсолютного существования — полного и вечного. Только это последнее
есть для него истинное верховное благо."[7] "Когда говорят человеку: удовлетворяй
потребностям и влечениям природы, это единственный путь к блаженству,— то эти
слова не имеют никакого смысла; ибо первая и основная потребность: сохранять
свое существование, жить всегда — остается неудовлетворенною путем природы."[8]
Подобно
этому, индийский философ Саркар считает, что социальный прогресс только тогда
будет истинным, когда он будет осуществляться в трех сферах: материальной,
интеллектуальной и духовной: "В
микрокосме существует непреодолимая жажда, и она не может быть утолена
приобретением материального благосостояния. Человек пытается утолить свой
бесконечный материальный голод, используя, хотя и огромные, но ограниченные
физические источники. А потому постоянная жажда материальных благ будет вечно
неутолимой, даже если станет править всем миром. Поэтому необходимо переключать
неутолимое стремление к материальному на достижение интеллектуальных и духовных
целей. Интеллектуальный и духовный слои — беспредельны, поэтому при
удовлетворении потребностей в этих сферах не возникает конфликтов и проблем. И
напротив, неудовлетворенное физическое желание будет сохраняться, постепенно
набирая силу, и в результате выльется в конфликт."[9]
5.
Как и для восточной философии, для Бердяева или Достоевского духовность
личности — отправная точка и двигатель истории, её развитие — высшая
ценность. Обращение к конкретной личности неотъемлимо от религиозного подхода,
и как черту русской философии выделяют персонализм, в отличие от имперсонализма
западной (проявленный не только у его русских основоположников А.А.Козлова и
С.А.Аскольдова, но и у учеников В.С.Соловьева Л.М.Лопатина и П.А.Флоренского, у
Н.О.Лосского, Н.А.Бердяева и др.). Как говорит А.Ф.Лосев, “русская философия
никогда не занималась ничем другим, помимо души, личности и внутреннего
подвига”[10]. В
восточной философии мы находим тот же идеал самосовершенствования личности,
который неотделим от эволюции общества и в котором личность акцентирует не силу
и состоятельность в достижении, но душевную восприимчивость, выступая
проводником высшего начала.
6.
Идея общества как выражения нравственности в прошлом веке активно
развивалась русскими мыслителями. Эта идея подводит к требованию справедливого
социального строя и социализма. Она подробно разработана в книге С.Франка
"Духовные основы общества". В.Соловьев, поддерживая социальные
требования равенства и справедливости, также утверждал, что субъективного добра
недостаточно, и необходимо собирательное воплощение добра, усовершенствование
общественного строя, так чтобы человеческое общество стало организованной
нравственностью. Достоевский сравнивал замысел построить общество без
нравственного обоснования, на основе мнимо научных аксиом вроде "борьбы за
существование", с муравейником или с Вавилонской башней, построение
которой в конечном итоге приведет к всеобщему краху и разорению. Поведение
правильно лишь настолько, насколько руководится любовью к абсолютным ценностям:
истине и красоте. Поэтому не только личные отношения, но и социальные должны
восходить к идеалу абсолютного добра с Богом во главе.
Такое
решение вопроса Достоевский называл русским. Но именно восточная философия
никогда не теряла духовно-нравственный идеал социальной жизни. (Так на
санскрите слово "общество" ("самадж"), означает совместное
движение, и П.Саркар, дает определение обществу как нравственному объединению
людей, вовлеченных в совместное усилие этого движения. И разрабатывает идеи
социального строя, альтернативного капитализму и социализму, и имеющего опору в
духовной, а не только материальной базе).
Соответственно,
история для русского человека имеет смысл именно в связи с нравственным
движением. Интересно, что в в санскрите есть два слова для обозначения истории:
"итихатха" и "итихаса". Итихатха — это
хронологическое изложение событий. А итихаса — та часть истории, изучение
которой ведет к человеческому благосостоянию. Весь эпос “Рамаяны” или
“Махабхараты” являет образец морального поведения. Кришна – бог, но он и
историческое лицо. К сожалению, мы такой истории не имеем. Ведь мы не можем
считать Евангелие историей русского народа. При этом постоянно возникает
потребность такую историю создать – яркий пример этого являла идеализация
героев Октябрьской революции или Великой Отечественной войны, до этого – героев
Отечественной войны 1812 года, а ныне – идеализация царей и т.п..
Попыткой
заполнить эту брешь и спроецировать на историю России нравственное содержание
является идея Богочеловечества (при этом история человечества у В.Соловьева или
Н.Бердяева подспудно мыслится именно как история русского народа-богоносца). Но
такие идеи обречены оставаться философскими, не обретая статуса общественных,
потому что их недостаточно подтверждает фактическая история России.
*
* *
Определяющий
тип философии тесно связан с архетипами национального характера. И критерии для
понимания устойчивой ценности (неслучайности) именно такой феноменологии
русской мысли дает обращение к глубинным архетипическим идеям. Можно дать
достаточно точную характеристику этноса, изучая его философию: поскольку что в
мышлении народа отражается его психотип: национальный характер, сформированный,
в частности, географическими условиями (как о том писал Монтескье). Народ
является носителем определенной идеи (эта мысль в истории философии связана с
именем Гегеля).
Действительно,
какой след оставила в истории философии, скажем, американская мысль? Это
— прагматизм (Пирса и утилитаризм Джемса),
ориентированный на успешность действия и не претендующий на истину, —
который и до сих пор вполне отражает американский образ жизни.
Какова
была вершин английской философия, когда и как ярко заявила о себе? В
период возникновения капитализма — идеями естественного права, на жизнь и на
собственность, и гражданского договора (Гоббс, обоснование либерализма
Локком). Ее достижения — в области гражданского права, а также моральной
философии, опирающейся на природу чувств (философ английского Просвещения
Хатчесон и Юм) и “естественно” присущий человеку эгоизм, правда, отчасти
преодолеваемый благодаря природной симпатии людей друг к другу (идея Юма) и
удобствам общественной жизни. И, конечно, развитие опытной науки и эмпиризма
(начиная с Бэкона и Ньютона, во всех его видах: сенсуализм Локка, ощущения-идеи
Беркли, психологическая точечность впечатлений и ассоциаций Юма) — т.е. выход
за рамки чистого мышления к практическому освоению мира, через собственный
индивидуальный чувственный и вещественный опыт. И он является неотъемлемой
чертой английского характера (можно вспомнить освоение Англией всего мира) —
так же, как и охрана себя и собственности, и моральность.
Как
повлияла на мир французская философия? Умы мыслителей России (и других
стран) захватило французское Просвещение: идеями свободы, равенства и
братства: которые служат развитию и прогрессу человеческого общества.
Та же идея свободы и развития воплощается в крайнем материализме французских мыслителей (Ламетри, Гельвеций,
Гольбах, Дидро: природа — причина самой себя, и ей внутренне присуще движение,
которое переходит в эволюцию разума и социальный прогресс) и в наиболее
радицкальном атеизме. Прогрессу также способствует воспитание
(эту тему акцентируют Гельвеций, Гольбах, Руссо) и усвоение всего богатства
знаний человечества (энциклопедизм Дидро и Д’Аламбера), которые
способствуют этому. Это отражает французскую любовь к культуре (культурный
уровень как образец для других стран), и конечно, к независимости (что
отражается в нынешнем культурно-экономическом противостоянии глобализации:
экспансии США и американского образа жизни).
А если мы
вспомним Возрождение, оно ассоциируется прежде всего с итальянскими
гуманистами: здесь на первый план выступают идеи свободного творчества
(разносторонности человека как творца), творения того, чего в плане природы не
заложено (Леонардо да Винчи: “живопись – внучка природы. Но она занимается не
только творениями природы, но и бесконечно многим, чего природа никогда не
создавала”). А также свободы
определять свою судьбу и место в мире
(Пико
делла Мирандола "Речь о достоинстве человека": сотворив человека
и "поставив его в центре мира", Бог обратился к нему с такими
словами: "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного
образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и обязанность ты имел по
собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению".) Человек
здесь предстает не просто как природное существо, но как творец самого себя.
Высоты творчества в истории Италии очевидны (именно в том ракурсе, как их
представляет итальянский гуманизм). Также очевидна и творческая хаотичность
итальянской натуры, определяемая личной судьбой в значительной большей степени,
чем общественной (можно также сказать ее эстетичность: как стремление выставить
себя напоказ).
И,
наконец, классическая немецкая философия (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель)
дает высший образец собственно философии, сосредоточенной на проблеме
познания, скурпулезно и детально разрабатывающей ее, используя абстрактные
дедукции и сложные концепты. В логике и в точности определений она
остается непревзойденной. Это нельзя не соотнести с аккуратностью, точностью,
скурпулезностью, научной щепетильностью и т.д., которую всегда приписывают немцам
в любой сфере деятельности, почему область науки и остается их признанной
вотчиной. Так что идея Гегеля о духовной эстафете, передаваемой от народа к
народу, не лишена почвы — единственно, что исполнив свою мировую миссию в
воплощении некоей идеи, о которой писал Гегель, черты национального духа не
исчезают, но продолжают питать развитие страны.
Базовые
психотипы (в частности, того, что ранее в философии обозначалось как «дух
народа», у Гегеля или Гердера) тесно связаны с особенностями территории: климата
и рельефа (на чем ставили акцент уже Гердер и Монтескье) — хотя и не только, и
их можно определять как духовные данности. Возможно связать эти
природно-исторические аспекты с глубинными архетипическими идеями. Наиболее
древние и единые для всех народов культурные архетипы обнаруживает мифология.
Ее сходное развитие на разных концах земного шара проявляет типические сюжеты и
образы мышления, формируя древнейшую картину мира, которая предшествуют
организованной религии и впоследствии формирует ее идеи, как и идеи других
культурных сфер (искусства, науки, этики и права, как писал об этом Э.
Кассирер, что позволило ему заключить: "Не история определяет для народа
его мифологию, а, напротив,— мифология историю."[11]). Таких общечеловеческих образов не очень много: их
ролевые функции, понятия и идеи могут быть сведены в 12 основных семантических
полей, которые можно назвать глубинными архетипами или базовыми мифологемами[12]. Воспроизводясь в культуре, мифологические архетипы
выявляют актуальную и сегодня общечеловеческую семантику, и через эти
культурные универсалии, поддающиеся описанию и систематизации, мы можем увидеть
тот или иной национальный акцент.
Идейные доминанты России, как
события ее истории, обнаруживают постоянную актуализацию трех базовых
архетипов, связанных и с природно-территориальными особенностями.
I. Это
прежде всего архетип изначального творения: которое
мыслится как «сотворение из ничего» и осуществляется на пустом месте. В мифах
подчеркивается его свобода и стихийность: мир творится мыслью/словом демиурга
(потому что ничего другого еще не создано), который нередко многократно
переделывает созданное (так греческий Уран, создавая чудовищ, символизирующих
стихийные силы природы, прячет их снова
в чреве матери-земли). Изначальный демиург, у всех народов соотносимый с
образом Неба, творит прежде всего свет и небосвод, хранящий Землю в целом, и,
отделяя Небо от Земли, создает свободное пространство, необходимое для
дальнейшего обустройства мира, которое он оставляет следующим поколениям богов.
Сам он удаляется от мира и людей и, владея природными стихиями, зачастую
разрушительными, не заботится об их конкретном земном существовании.
Рассмотрим преломление
семантики этого общечеловеческого мифологического архетипа в культурном
своеобразии России.
1. Образ пространства и простора,
безграничности и близости природным стихиям отражается в огромной
территории страны. Ориентацию на большие свободные пространства исторически
связывают с подсечным земледелием — так же, как и непривязанность к месту
жительства. В. И. Вернадский видит в этом опору идей космизма (идеи
вселенскости России). А Н. Бердяев считает, что образование огромного
государства истощило силы русского народа. В любом случае, контролировать столь
необъятные пространства и создать на всей территории технически налаженное
хозяйство физически невозможно, да и ненужно (известно, что сегодня болота
Сибири — чуть не главный поставщик кислорода для всего мира). Т.о. значительная
территория необходимо закрепляется за пространством дикой природы — которое
играет заметную роль не только для экономики (как неисчерпаемый источник
ресурсов), но и для менталитета страны, порождая чувство безграничности и
необусловленности рамками цивилизации и доминирующего в ней образа жизни, а на
уровне мысли — свободы.
Образ простора и
безграничности жизни в ее стихийном творчестве соотносится с прасимволом
"бесконечной равнины" О. Шпенглера, который отмечает отсутствие в
русской культуре вертикальной тенденции (даже в православных храмах, в отличие
от устремленных вверх готических шпилей, холмообразный купол почти не
выделяется на фоне ландшафта, а коньки с кокошником маскируют движение вверх)[13]. Это отсутствие иерархии подчеркивает стихийную
неорганизованность жизни в ее вечном стремлении вширь и вдаль.
2. Архетип творения на
пустом месте географически проявился в освоении новых, зачастую мало
пригодных для жилья территорий. Исторически — в практически бесследном уничтожении
язычества с приходом христианства; разрушении церквей во времена социализма или
перечеркивании достижений социализма во времена «перестройки» (переименование
городов и улиц и т.п.) — что демонстрирует стремление полностью освободить
пространство для создания принципиально новой модели жизни. В негативе это
дает разрушение до пепелища и отсутствие исторической памяти, традиций и
преемственности поколений — на что сетовали уже русские философы XIX века, начиная с Чаадаева, видевшего в этом нарушение
закона преемственности исторического развития: “Опыт времен для нас не
существует... Мы так удивительно шествуем во времени, что по мере движения
вперед пережитое пропадает для нас безвозвратно”[14].
Русский менталитет, в отличие
от западного, допускает резкость перемен, которую в мифологии иллюстрирует
разрушительность, соотносимая с образами урагана и вихря, анархии и
непредсказуемости небесных стихий, присущая стихийному творчеству небесного
демиурга. Исторически ее связывают с климатом: быстрая весна и короткое лето
рождала необходимость сеять и убирать урожай в авральном режиме, при этом
большая часть года являла вынужденный свободный досуг.
Как преодолеть
разрушительность, присущую архетипу творения мыслью: разыв между устремленными
вперед идеями и жизнью, остающейся позади? Этому служит задача земного
воплощения идей и практическая ориентация мысли: развивавшаяся в русской
философии как ее характерная черта. Хотя русская практическая установка, в
отличие от западного прагматизма, предполагает идеализм: следование
идее, а не опору на уже существующую материальную жизнь. Поэтому можно сказать,
что утверждение, не раз всплывавшее в русской философии: Россия призвана
хранить высокие идеи — всегда останется актуальным.
3. Архетипический образ
Неба-творца характеризует свобода без ограничений, и это еще одно важное
понятие менталитета России. Как отмечает исследовательница языка А. Вежбицка, в
русском языке слово свобода предполагает свободу во внутреннем отношении,
освобождение от давления и полный простор: этот семантический компонент
нехарактерен для западно-европейских языков, где свобода мыслится прежде всего
как свобода в правовом отношении (или “свобода от”)[15]. Русское же понимание свободы как воли, напротив,
побуждает не следовать законам и делает русским народ “негосударственным” (на
чем ставил акцент К.С. Аксаков. Логическое завершение такого понимания свободы
— отрицание государства у Л. Толстого как насилия, присущего всякой власти). И.
Гердер отмечает у славян "любовь к сельской свободе": "они
занимают на земле больше места, чем в истории"[16]. "Сельская свобода" предполагает как
природный простор, так и не слишком сильную регламентированность жизни (можно
добавить, что во времена Гердера все народы были еще достаточно сельскими, но
такое качество он выделил именно у славян).
Русское понятие “свободы для”
наиболее близко понятию свободы в
философском смысле: как личной свободы, стоящей выше социальных
ограничений, свободы духа и свободы творчества. Такое понятие свободы, а также
идея свободы как источника не только добра, но и зла, характерное для русской
философии (как краеугольный камень идей Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова или Ф.М.
Достоевского) хорошо отражает суть мифологического архетипа небесного демиурга,
стоящего над добром и злом. Неслучайно индо-европейское имя демиурга
Дьяуса, которым в древности мыслилось светлое Небо (корень имени означает
“дневной свет” и от него происходит наше слово “день”) звучит как в лат. слове
Бог (“deus” и именах Зевса и Юпитера), так и в нашем слове
Дьявол.
В языке находит отражение и абсолютизм,
присущий русскому менталитету присущ абсолютизм: частотность таких слов, как
“абсолютно”, “совершенно” – так же, как синонимичных им “ужасно”, “страшно” –
более чем в 10 раз выше в русском языке, чем в английском[17]. Синонимичность тех и других понятий подтверждает
образ глобальных, потрясающих и экстремальных перемен. Порой они выходят за
рамки рационального и разумного, поскольку коллективный разум и здравый смысл
есть сохранение существующего – и ради радикальных изменений требуется
опрокинуть и его тоже. Неслучайно частота слов, таких как “глупость”, “дурак”,
“идиот” в русском также в несколько раз выше, чем в английском. Характерно
название романа Достоевского – самого популярного на Западе русского писателя.
Интересно, что наше слово “дурак” ведет начало от того же корня, что слово
“дух”, демонстрируя амбивалентность понятий рассматриваемого архетипа.
4. Образ света хранящего Землю небосвода, творения мыслью и
словом отражается в универсализме мышления и мировом охвате проблем.
В русской философии его демонстрируют концепции всеединства В.С.
Соловьева, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, а также космизма
(К.Э. Циолковского и др.), а в науке — идея ноосферы В.И. Вернадского.
Для русского менталитета характерна жизнь идеей и повышенное внимание
к идеологии — что порой перерастает в консерватизм официальной мысли и
идеологизацию общества. (Жесткая идеологизация была одинаково свойственна
церковно-православной мысли, официальной философии XIX века и марксистско-ленинской идее советского периода.
Но она не допускает свободного пространства мысли, необходимого для постоянного
осуществления нового творения, требуемого базовым архетипом, и всегда
оказывается опрокинутой, неожиданно приводя к обратному результату (как
усиление официальной религиозности в университетах в 50-е гг. XIX века вызвало к жизни
нигилизм целого поколения и т.п.)
Постоянная потребность в
принципиально новом дает стремление активно перенимать чужое (пренебрегая своим
как отжившим). Россия склонна к широкому заимствованию и формальной
репрезентации чужих идей (о чем писал в середине XIX в. де Кюстин[18]), перед тем как отбросить их или радикально
преобразовать, сделав своими. Русской мысли нередко ставили в вину обращение к
иностранному наследию, за отсутствием своего собственного. Однако при этом не
указывали обратную сторону медали: способность усвоения и воплощения чужих идей
как общечеловеческих.
С этим тесно связано
расширение национального сознания до общемирового, при этом собственно
национальное оказывается не столь важным, как более мелкое, по отношению к
объединяющей идее, как о том писал Достоевский: “Назначение русского
человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским,
может быть, и значит только стать братом всех людей, всечеловеком... Ибо что
делала Россия во все эти два века в своей политике, как не служила Европе
гораздо боее, чем самой себе? Не думаю, чтоб от неумения наших политиков это
происходило. О, народы Европы и не знают, как они нам дороги! И впоследствии
будущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и
будет значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия, указать
исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловеческой и всесоединяющей,
вместить в нее с братской любовью всех наших братьев, а в конце концов может и
изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного
согласия всех племен по единому Христову евангельскому закону!”[19]
Именно восприятие универсализма
(объективности) идей дает возможность взращивать их на своей почве. Любовь к
объективному — характерная черта русской мысли, наряду с преимущественным
интересом к этике и проверке теорий на практике, к переустройству жизни
согласно принятым на веру теоретическим принципам, на что указывал Э.Л.Радлов.[20] Она проявляется в том, что естественно-научная мысль
продолжает развиваться и достигает высот даже в те периоды, когда
собственно-философская лишается перспектив в силу консерватизма идеологии
(расцвет идей Лобачевского во времена реформ Магницкого или достижения
советской науки).
5. В быту идеализм и
объективное, равное отношение к своему и чужому предполагает коллективизм
и дружбу как бескорыстную взаимопомощь и духовную близость (столь
альтруистическое и возвышенное понятие дружбы характерно только для русского
менталитета, как указывает А.Вержбицка[21]). Шпенглер также считал русской чертой братскую
любовь. Аналогичные черты национального духа славян выделял И. Гердер,
формулируя их как миролюбие и гостеприимство "до расточительства".
И коллективный характер
работы (в силу опять же природных условий) отражается в православной идее
соборности и ее социальном развороте — идее социализма (родство этих идей
рассмотрено у Бердяева, Соловьева и других русских философов). Самой же
идеей социализма окрашена вся русская философия XIX в., начиная с Радищева и Чаадаева, который
считал что социализм победит не потому, что он прав, а потому, что неправы его
противники. От главных идеологов социализма: Герцена и Чернышевского —
эту идею восприняли народники и марксисты, причем последние впервые обосновали
возможность в России также и капитализма — до этого капиталистический путь не
мыслился для России реальным, в отличие от социалистического. Объединение
соборности, оно мыслится необходимым и для познания (у А.С Хомякова
соборность выступает как орудие познания истины, а В.С. Соловьев
подчеркивает, что истина открывается всем и не может быть принадлежностью
кого-то одного).
II. Вторая мифологема
России — архетип непобедимого воителя
и пастуха/пастыря, который рисует образ выхода на новый путь: за
рамки прежней цивилизации к естественной мудрости: поиска природного
потенциала, еще незадействованного культурой (в древности воин и пастух
подолгну жили на природе). Этот архетип — в основе движения
"ухода-и-возврата" Тойнби. А из нашего недавнего прошлого к этому
культурному архетипу можно отнести советский образ геолога или космонавта.
В образе военного
предводителя богов, непобедимого в силу своей причастности к изначальной стихии
жизни, этот архетип ассоциируется с беззаветной храбростью и волей к победе. Он
заведует объединением народов. Это та роль, которую Россия нередко
играла в истории (вспомним победу в 1-й и 2-й Отечественной войнах).
Бог, объединяющий народы, в
мифологии приобретает черты общечеловеческого идеала. И с этим архетипом
в мифологическом сознании связана разработка понятия нравственности,
неразрывно связанного с понятием правды. "Всегда побеждает
правда" — лозунг этого архетипа. Типичный сюжет мифологемы идеального
воителя — борьба праведного и неправедного воинов, где победа всегда остается
за первым. Понятия нравственности и правды крайне важны для русского
менталитета. Это центральные понятия философии Достоевского и Толстого,
и религиозной философии богочеловечества, где социальный идеал
справедливого общества смыкается с этическим (у В.С. Соловьева,
Н.А.Бердяева, С.Л.Франка, Н.О. Лосского). И даже в основе учения о
революции у народников лежит этический идеал: внутренне присущее человеку
нравственное чувство. Значимость для русского менталитета понятия
правды, обозначающего нравственность в социальной сфере, подтверждает и язык.
Слово правда имеет не только имеет высокую частотность в русском языке по сравнению
с другими, но эпитет “мать” (правда-матка, правда-матушка), живописующий
кровную близость правды человеку, и синоним “истина”, означающий высшую правду:
правду в духовном смысле, что смыкает его с понятием нравственности и ее
истока.
Стремление к объединению
людей/народов идеалом или некоей универсальной идеей является архетипичным для
нашего характера. Оно возобновляет себя в различных формах: православная идея
Третьего Рима, марксистская — III-го
Интернационала, философские концепции всеединства, космизма,
естественно-научная идея ноосферы, и это свидетельствует о его живучести. Оно
смыкает оба базовых мифологических архетипа, рассмотренных выше (бога Неба и
идеального вождя) и развивает идею богочеловечества как их синтез. Исполняя
объединяющую роль, Россия (русский человек) имеет лицо перед другими народами
(людьми). Это воистину мессианская роль, о которой грезили славянофилы и
которую не теряет из виду современное православие (ставя задачу трансляции
нравственности). Только в современном практичном мире индивидуалистическая
мораль (каждый сам за себя) опускает ее с глобально-общественного на
конкретно-личностный уровень.
И только потому более
справедливый социалистический строй мог уступить свои позиции капитализму, что
возник новый, пока не до конца осознанный идеал: свободная реализация
каждой личности. Глубинный архетип воина и пастыря побуждает ставить личность
превыше общества (в нравственном отношении, по отношению к общественному
законодательству, или просто считать ее более сильной). Ранее это находило
отражение в персонализме, сопутствующем русской философии (и ярче всего идея
творческой свободы личности, оправдывающей ее, звучит у Бердяева. Но и
философ совсем иного направленности: Герцен — противопоставляет
нравственную самобытность личности вихрю случайностей, “растрепанной
импровизации” истории: личность должна возвыситься над их “оскорбительной
властью”).
Из коллективных качеств
русского этноса следует причастность каждой личности к универсализму единой
мысли, открытость ее объединяющим процессам (как высшим, духовным, идейным, так
и земным). И причастность личности к единому означает также разрушение ее
обособленности ради этого единства, в чем достигается выход к ее собственной
бесконечности.— Эта идея является во многом дополняющей к идеям охраны
индивидуальности на Западе и сохранения обособленности личности как объекта
“естественного” гражданского права, куда входит и охрана собственности (идеи Гоббса
и Локка).
Выход за рамки
цивилизационных ограничений, характерный для мифологемы воина и пастуха,
проявляется также в преодолении межличностных барьеров. Эта черта ярко
видна всем, кто был за границей: русские стремятся обьединять своих и чужих, в
любых условиях организуя коллективное взаимодействие. Им легко удается это
сделать, в отличие от представителей других наций, и это связано с отсутствием
страха и наличием привычки вторгаться в самую суть чужой жизни, переступая
личностный барьер и преодолевая изолированность индивидуальности. Мы обычно
обозначаем это качество как «русскую душевность». Иностранцы же нередко
воспринимают его как агрессию: нападение на личность. Для подавляющего
большинства наций границы личности святы, и психологический барьер между душами
непреодолим.
Эту открытость миру видит в
русских людях Бердяев — как их преимущество перед западными (прежде
всего французами, питающими уважение к культуре — но культура служит и
дистанцией между людьми, как и между личностью и её истинным внутренним
бытием): "Русские — самый
общительный в мире народ. У русских нет условностей, нет дистанции, есть
потребность часто видеть людей, выворачивать душу, ввергаться в чужую жизнь и
ввергать в свою жизнь, вести бесконечные споры об идейных вопросах. В какие бы
углы мира русские ни попали, они объединяются, группируются, устраивают собрания.
Русские не признают категорий, непереходимых границ, отчетливых и резко
выраженных форм общежития, дифференциаций по разным культурным областям и
специальностям. Всякий истинно русский человек интересуется вопросом о смысле
жизни и ищет общения с другими в искании смысла. Русские очень
легко задевают личность, говорят вещи обидные, имеют мало уважения к тайне
личности. При обсуждении идей легко переходят на личную почву… В русском
общении нравственный момент преобладает над чисто интеллектуальным. Западным же
людям свойственен объективирующий интеллектуализм, который очень охраняет от
вторжений в чужую жизнь."[22]
Мифологема идеального
воителя, архетипически соотносимая со стихией огня, вырабатывает идею самораскрытия
личности: воли Я, связанной с внутренней активностью души, которую
улавливает Достоевский: “высочайшее употребление, которое может сделать человек
из своей личности, из полноты развития своего Я,— это как бы уничтожить это Я,
отдать его всем и каждому безраздельно и беззаветно.”[23] Этот архетип также ярко отражает образ горьковского
Данко.
Образ исчезновения Я в
близости к всеобщему — черта восточного духовного подхода, и при взгляде с
Востока эго западных людей выглядит раздутым. Так евразиец Н.С. Трубецкой
считал особой чертой романо-германских народов “эгоцентричность”, так же как
историк культуры Н.Я. Данилевский усматривал “чрезмерно развитое чувство
индивидуальности”[24]. Эту черту европейцев подмечал в прошлом веке и
социолог К.Н.Леоньев: “Европейцы… так самоуверенны и надменны… даже большинство
бедных европейских рабочих нашего времени так горды, так не смиренны, так много
думают о своем мнимом личном достоинстве, что сострадать им можно никак не по
первому невольному движению, а разве по холодному размышлению, что им и вправду
может быть экономически тяжело. Или можно жалеть их философски, как людей
ограниченных и заблуждающихся.”[25] Здесь актуальными становятся слова Чаадаева о том,
что “мы призваны обучить Европу множеству вещей, которые ей не понять без
этого”[26] – выход за рамки Я, как “естественного эгоизма”,
характерного для Запада и утверждаемого передовыми мыслителями европейского
Просвещения — одна из таких черт.
Сейчас, при копировании
западных моделей экономической и культурной жизни, неизбежно происходит
усиление эго и охранных барьеров индивидуальности и, как следствие, ее изоляция
(образ толстокожести “нового русского”, теряющего “русскую задушевность” и
остроту эмоциональной восприимчивости как внутреннюю активность души). Это
разрушение привычного нам образа русского человека -- стирание одной из его
ярких архетипических черт. Однако юмористический смысл этого образа говорит о
том, что не в русском характере усиливать эго. Хотя в негативе (если цель
развития “я” не стоит и духовно-нравственный подход к личности отсутствует) эта
черта ведет к нивелировке “я” и отсутствию самоуважения (нехватке уважения к
личности в обществе).
Идея
бесконечности личности звучит в русской философии с самого ее возникновения,
начиная с Радищева: человек для
него – существо принципиально бесконечное: “Человек преджил до зачатия своего”,
и вмещающее в себя всю бесконечность мира, несмотря на смертность своей души:
человек – брат всему живущему, не только зверю, птице, рыбе, насекомому, но и
растению, грибу, мху, плесени, камню, металлу, земле – имея сходные черты со
всеми (он вертикален как растение, питается как животное и т.д.)[27].
Далее для Чаадаева
задача философии – изучать человека именно как духовное существо (с чем
неотъемлемо связана его свобода – а отнюдь не с “естественным правом” на
самосохранение и охрану личности, как у западных просветителей). И именно
коллективная сущность человека выступает как то, чем он отличается от животного
(его разумность и духовность). Коллективность определяет индивидуальность, и
коллективный разум – субъективный.
И наиболее
полно идею личности, выходящей за пределы себя, разрабатывает философия Бердяев,
противопоставляя личность и индивида: личность для него – категория
духовно-религиозная, а индивид – натуралистически-биологическая, часть природы
и общества. Основа его философии — личность, как средоточие духовных
способностей человека и "внутренний экзистенциальный центр",
непостижимую глубину которого составляет свобода воли: "Личность —
категория духа, а не природы, и не подчинена природе и обществу. Личность совсем
не есть часть природы и общества… Наоборот, общество есть часть личности, лишь
социальная её сторона. Личность не есть часть мира, космоса, наоборот, космос
есть часть личности. Личность есть целое, она не может быть частью”[28]. Бердяев подчеркивает моральный и аксиологический
момент личности, и ее исторический (богочеловеческий) разворот: способность
мыслить всю историю человечества как свою.
Следует
также упомянуть о Карсавине: разрабатывавшем понятие симфонической
личности – как проявление личности на разных уровнях, как субъекта всех
общностей, куда она входит. Такое понятие включает в себя возможность ее
безграничного расширения и активное выражения воли всех тех сфер, к которым она
причастна.
Можно ли
сказать, что такое понимание личности присутствует только у русских философов?
Конечно, нет — но русская философия на
этом делает значимый акцент. А среди западных философов такое понятие
личности можно усмотреть, например, в идеях Канта: нравственность указывает на
чистый умопостигаемый мир и позволяет узнать о нем закон категорического
императива, который практически выводит нас к миру всеобщего и позволяет в нем
жить. Как пишет Кант, этот закон дает чувственно воспринимаемому миру
(чувственной природе людей) форму умопостигаемого мира (сверхчувственной
природы), не нанося ущерба чувственному миру. Сверхчувственная природа
подчинена автономии чистого практического разума, законам нравственности.
(Здесь можно добавить, что мировые религии подтверждают закон категорического
императива, выявленный Кантом: например, первые две ступени восьмиступенчатой
йоги Патанджали как духовного пути познания – 10 моральных заповедей). И черта
религиозности в русской философии, также аппелирует прежде всего к
нравственности: именно потому, что она дает нам жить в сверх-чувственном
мире.
Личность по Канту – это свобода и
независимость от механизма природы, и способность существа, которое подчинено
данным собственным разумом законам нравственности. Т.о. человек как существо,
принадлежащее чувственно воспринимаемому миру, подчинен собственной личности,
принадлежащей к умопостигаемому (или мы скажем, чисто духовному) миру, в
который нас выводит нравственное начало. “Эта внушающая уважение идея
личности, показывающая нам возвышенный характер нашей природы,
позволяет нам замечать отсутствие нашей соразмерности с этой идей, и тем
сокрушает самомнение; она естественна и легко понятна самому обыденному
человеч. разуму.”[29]
Однако при
этом в философии истории Канта главный двигатель — столкновение индивидуальных
воль, и здесь нет речи о возвышенности. Эта идея опоры на индивидуальную волю
человека и связанную с ней “борьбу всех против всех”, возникшая у Гоббса в
период формирования капиталистических отношений, становится определяющей для
западной философии (воля к жизни Шопенгауера, воля к власти Ницше),
замыкая личность в ее биологические границы (или границы ее биологического
аттавизма) и тем оправдывая конкуренцию (у Спенсера или в социал-дарвинизме).
Эта идея жива до сих пор — например, в пост-модернизме Лиотара:
доминирует спор, а консенсус принципиально недостижим. Надо сказать, что для
самого Гоббса стремление людей к все возрастающей власти объясняется
нестабильностью ситуации: человек не может успокоиться на достигнутом потому,
что имеет риск все потерять. Эта его идея хорошо отражает зарождающийся
капитализм с его кризисами (противопоставленный более стабильному существованию
земледельца: жажда выжить в эстремальной ситуации, которая двигала и Ницше в
связи с его болезнью), но не является удовлетворительным объяснением и оправданием
такого стремления с точки зрения любого религиозного и нравственного подхода
(не обязательно христианского). Ведь вовсе не обязательно экономическую жизнь
считать первичной — как писал Бердяев, "вся экономическая жизнь человечества
имеет духовный базис."[30]
И еще Руссо,
исследуя проблемы власти, указывал на амбивалентность властных отношений:
"очень трудно привести к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится
повелевать, и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не
желают ничего другого, как быть свободными". Стремление к власти над
природой превращает человека в тирана себя самого. Идея воли к власти т.о.
оказывается противопоставлена идее свободы и бесконечной ценности личности.
Другой западный философ, акцентирующий ценность личности –
создатель философской антропологии Шелер, который ставил задачу целостного познания человека во всей полноте
его бытия (апелляция к целостному восприятию — характерная черта русской
философии, неслучайно мы видим родственные ей идеи). Он указывает, что могут
существовать две концепции личности: 1 – как нечто врожденное человеку: его
натура, характер, и 2 – как определенное культурой, формирующей свой тип
самосознания, что дает возможность разделить индивидуальность и личность.
Последнюю он определяет как духовный центр: "Личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над
противоположностью организма и окружающего мира."[31] И говорит о ее "экзистенциальной
независимости от органического: свобода, отрешенность от принуждения и давления,
от всего, что относится к "жизни" (природе), в том числе и от
собственного, связанного с влечениями интеллекта. "Духовное существо"
более не привязано к внутренним влечениям и окружающему миру, а свободно от
них.
Личность,
я как предстает как активная деятельностная стихия: "Дух есть единственное
бытие, которое не может само стать предметом,
и он есть чистая актуальность, его
бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность,
т.о. не является ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе
упорядоченное строение актов."[32] Это близко пониманию личности как максимально
активного начала воли у Бердяева. Но понимание Шелера гораздо более статично: он
ставит акцент прежде всего на том, что духовная личность имеет свой особый
индивидуальный мир — и только потом, на ее “открытости” и другим мирам — путем любви
(это традиционно религиозный путь, и тоже часть русской идеи). Идея выхода
за свои пределы к коллективному и вселенскому не звучит у Шелера столь
отчетчиво, как у русских философов.
Архетипические
черты и идеи, ярко проявляемые каким-либо нац. характером, универсальны, почему
они становятся близки и понятны людям любой нации, оцениваются и подхватываются
другими народами. Яркость проявления их в каком-то одном национальном
менталитете говорит о том, что для него они явлются глубоко укорененной
жизненной опорой, и т.о. помогают нации выжить, сохраниться и развиваться в
сложные времена — и вести за собой другие нации в периоды ее высоких
достижений, когда она имеет силы заявить о себе на мировой арене. Идея выхода
личности за свои пределы, ее космичность — одна из таких жизненно важных идей
русского менталитета.
III. Третий базовый
архетип сопутствует этим этим двум и связует безличный универализм и
миролюбие первого с активным личностным началом и воинственностью второго. В
древнейшей мифологии он соотносится с образом изначального истока как первичного
нерасчлененного Хаоса, а также подводного мира и реальности глубин души:
это также образ того, что содержит в себе все и выступает пассивным материалом
творения. В смысле человеческих качеств он соотносится со смирением,
самотвержением и верой, слиянностью с миром и природой, и пассивным ожиданием
чуда. С этим архетипом связаны важные для русского менталитета понятия души:
как особого значимого мира — и принятия судьбы по принципу “ничего не
поделаешь”, семантику которых А.Вежбицка считает уникальной: присущей только
русскому языку[33].
Эти черты характера в
физическом отношении подтверждаются более чем полугодовой спячкой природы и
внешней пассивностью в этот период — на фоне которой происходит внутреннее,
бессознательное брожение психики, предрасполагающее к глубинно-религиозному
восприятию (в последнее время появились исследования, доказывающие, что
краткость светового дня способствует медитации, хотя также и депрессии).
Следствием этого становится философская глубина душевной жизни,
проявленная в первую очередь даже не у философов, а у писателей, чьи произведения
завоевали мировую известность (Толстой или Достоевский). Когда умолкает ясный
разум, говорят образы. На то, что русская философия выражает себя в
художественной литературе ярче, чем в рационально-логических концепциях,
неоднократно указывали историки русской философии, среди них Э.Л.Радлов и
А.Ф.Лосев.
Нации, лишенные столь
продолжительного вынужденного снижения физической активности (неизбежного в
нашем климате, как бы ни влиял на нее ныне напряженный, насильственный
социальный ритм жизни), не развивают такой эмоционально-душевной философской
глубины. И художественно-эмоциональный дискурс русской философии в большей
мере, чем логически-ментальный, следовало бы считать достоинством русской мысли
и характерным стилем мышления (а не недостатком, согласно оценке Г.Г.Шпета и
др.). И соответственно видеть перспективу русской философии в развитии
художественной образности, близкой писательскому дару (она дает эмоциональную
включенность в предмет мысли и разбужденность души к философскому и
интеллектуальному восприятию, необходимую для нашего “спящего” – точнее,
нелюбопытствующего ментала). Неслучайно русское слово “ум” восходит к
индо-европ. корню aw/aus, означающему "восприятие
чувствами" (от него также происходят русские слова: уста, ухо и латинское audio
("слушать"), а также явь — как всё воспринимаемое нами,
"проявленное" для чувств).
С этим же связан религиозный
акцент философии, как переключение из абстракно-рациональной в
реально-чувственную сферу. Или тяготение к мистике, в непозитивные времена:
не предлагающие выверенной идейной линии решения проблем. Так, еще Радлов
отмечал “наклон русской мысли в сторону разрешения этико-социальных вопросов в
духе мистики”[34], ярким примером чего служило течение
богоискательства (Н.А.Бердяев, Е.С. и С.Н. Трубецкие, П.А.Флоренский,
С.Л.Франк, Н.О. Лосский) со свойственным ему иррационализмом, персонализмом и
мистическим пониманием свободы и творчества.
Присущий нашей мысли поневоле
“медитативный” характер и повышенная потребность в уходе от постоянной
внешне-деловой и ментальной активности в негативе отражается в приверженности
алкоголизму и других ныне проявившихся формах эскапизма, активно заимствуемых с
Запада, как и все новое. Опьяненность отчасти поддерживает то состояние мысли,
которое отвечает природному полу-сну и вере в чудо. И с переключением в это
состояние полу-отключения рационального контроля, высвобождающего
подсознательные мысли и эмоции, связано частое мнение творческих людей, что
алкоголь способствует их творчеству.
Можно добавить, что в целом
все три упомянутых архетипа связаны с наиболее стихийными (наименее
цивилизационно-культурными) мифологическими образами. Они связаны с понятиями,
удаленными от социального (искусственного) бытия людей, но открывающими двери
живительным силам природы и причастности к вечному и бесконечному: тем высшим
идеям, которые наиболее недоступны рациональному уму (или доступным через идеал
нравственности). Однако третий архетип, связанный с религиозностью, выступает
как вспомогательный, а не главный (при этом второй, выявляющий опору на
личность, предрасполагает также к атеизму: как сжиганию всех ограничений).
Поэтому считать религиозность национальной чертой нельзя — хотя можно считать
такой чертой приверженность идеалам православия: как всяким всеобъемлющим
идеалам.
Характерно, что наше слово
“вера” этимологически связано со значением “правда” (ср. “верный”). А от и.е.
корня “bheido” (доверяться), что произвел лат. слово вера: “fides”, в русском языке произошли слова “будить” и
“бдительность”, а также “блюсти”— что косвенно подтверждает тесную смысловую
связь веры с идеологией и их подсознательную параллель.
Попадание в
резонанс с архетипами своей территории дает интуитивное понимание связи со
своими корнями и ощущение неслучайности линии развития («так и должно быть»). Когда
связь с глубинными архетипами нац. характера устойчива, это залог перспективы
страны. (Сегодня здесь хорошим примером служит Индия, которая следует
собственному пути и переживает наше время, малоизменившись, вопреки влиянию
глобализации и имея стабильный экономический подъем с 1993 г.)
Архетипические
особенности национального характера, укорененные в русском психотипе и
многократно подтверждаемые историческим ракурсом, не могут быть утрачены, коль скоро
нация продолжает составлять единство в рамках той же природы, тесно связанной с
природой души. Она наследует одно из качеств Земли как единого организма,
являясь необходимым компонентом мировой культуры. Следовательно, и национальная
идея для адекватного развития общества должна опираться на эти константы
характера. В России — на коллективное объединение, непривязанность к себе и
своему, желание творить изнова: принципиально новое на пустом месте —
нравственную свободу личности, психологическое отсутствие пространственных
границ (ныне идущее вразрез с правом собственности на земли), наличие большой
свободы досуга (уже почти невозможное при современном ритме работы). Так или
иначе, константы нац. характера возьмут свое: рано или поздно социальный уклад жизни
будет подогнан под них, только с большими или меньшими потерями.